تبلیغات
از چشمه سار قرآن و عترت

از چشمه سار قرآن و عترت

 

به بهانه میلاد باکرامت پیامبراسلام (ص)

 

 

خاتمیت .امامت ومهدویت

                                                                                          
عصر مدرن را عصر مدرنیته نامیده اند اما از مشخصه های غیر قابل انكار آن، عدم التزام به ارزشهای دینی در قالب دفاع از آزادی انسان و نقد آنچه كه آزادی او را تحت الشعاع قرار دهد، می باشد.
هر چند از مشخصه های اصلی مدرنیت معاصر، تعارض با سنت و ارزشهای سنتی است؛ اما مدرنیته پا را از این مرحله هم فرا گذاشته و هر آنچه را كه با مبانی او ناهم آوا افتد، با كوبیدن مُهر سنت بر آن، موجبات نقد و تضعیف آن را فراهم آورده و انكار آن را تجویز می نماید.
متأسفانه دفاع بی حد و حصر از مدرنیته و تجددطلبی و گذار مُفرط از هنجارهایی كه آدمی عمری را با آنها سپری كرده است و ترویج لجام گسیخته تفكر اومانیستی و رهایی انسان از هر آنچه موجب محدودیتی برای او گردد و نیز تجویز اعتبارزدایی و انكار هر آنچه در نظر انسان معاصر، غیر مدرن تلقی گردد، انسان امروزین و مدرن را در موقعیتی قرار داده است كه نسبت به هر چیزی كه ناخوشایند او باشد، با غمض عین از واقعیت امر، متهورانه به تخطئه و یا رد آن بنشیند
علی ای حال این شالوده شكنی ها نه تنها غرب را در نوردیده است كه ظرف فكری باصطلاح روشنفكران و نو ایده
های شرقی را نیز در برگرفته است.
غرض از ذكر این مقدمه، پرداختن به سخنانی بود كه چندی پیش از آقای دكتر سروش با عنوان «روحانیت ما عوام است نه عوام زده» منعكس گردیده بود.[1] هر چند محتوای سخنان منتشر شده از ایشان، چیزی نیست كه دور از انتظار بوده باشد اما از آنجا كه مطالب گفته شده، خالی از وجوه مختلف نقد و نظر نیست، به منظور تنویر افكار عمومی و دفاع از اعتقادات دینی و مذهبی مردم مسلمان و متدین با ذكر برخی از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسی آنها می نشینیم.
نامبرده در خصوص فقه می گوید: «فقه یك دانش تكلیف اندیش است. اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است سن بلوغ، سن تكلیف هم گفته می
شود اما هیچ سخن از سخن حقوق به میان نمی آید نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما كفه تكلیف بر حقوق در فقه می چربد در حالی كه جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می كند در واقع مقررات فقهی ما، مقررات به معنی تكلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق پس باید اینها یك موازنه ای بین حق و تكلیف ایجاد شود ما باید این توازن را برقرار كنیم.»
نقد و بررسی
از آنجا كه ادعای مطرح شده بر دو واژه حق و تكلیف می چرخد، قبلا ز ورود به بررسی آن ذكر اموری چند لازم است.
1. در باب لغت، حق را به «راست»، «درست»[2] و «مقابل باطل»[3] و تكلیف را به «مشقت» و «تعب»[4] معنا كرده اند اما آنچه در این مجال مورد نظر است معنای اصطلاحی آنهاست. در فقه اسلامی، عبارت است از اموری كه در قانون شرع پیش بینی شده به گونه ای كه افراد مجازند كه با قصد خود آن را تغییر دهند و در حقوق مدنی حق، قدرتی است كه از طرف قانون به شخص داده می
شود كه در فقه معادل همین معنا، كلمه سلطه نیز بكار رفته است.[5] بنابراین می توان گفت برای حق دو معنا و به اعتباری دو كاربرد متصور است یك معنای عام كه در مقابل باطل قرار می گیرد كه حكم و تكلیف را نیز شامل می شود و یك معنای خاص دارد كه سلطه ای است كه برای شخصی و به جهتی، نسبت به عین یا منفعت یا انتفاع از آن اعتبار می شود و به دیگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی كه از سوی خدا انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد. البته این تعریف از حق مربوط به حقی است كه در مقابل باطل قرار می گیرد اما هرگاه حق در مقابل تكلیف و حكم قرار گیرد تعریف دیگری خواهد داشت و آن اینكه اگر امری از اختیارات بشمار آید و به انسان برگردد، حق نامیده می شود»[6] البته روشن است كه آنچه از اختیارات انسان به شمار می آید، از لوازم و مشخصه های حق در مقابل تكلیف است نه تعریف حق.
اما حكم و تكلیف در فقه عبارت است از:
«آنچه از مقررات شرعی كه متضمن مصلحت اكید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آنها نافذ نیست. دراین صورت در مقابل اصطلاح حق بكار می رود و می گویند حق و حكم»[7] بنابراین می توان گفت «اگر امری صرفاً جنبه قانونی داشته یا در حد وظیفه باشد و به اشیاء برگردد حكم نامیده می شود مثلاً حكم آب و آفتاب این است كه پاك كننده هست، احكام و وظایف فقهی به همین اعتبار حكم نامیده شده اند.»[8]
اكنون با توجه به تكات گفته شده؛ ادعای نامبرده معنی بر تكلیف گرا بودن فقه و نه حق گرا بودن آن واضح البطلان می گردد زیرا
اوّلاً : هر آنچه از تكالیف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به همان تكالیف است كه در فقه، معین و به رسمیت شناخته شده است زیرا هر تكلیفی ناشی از حق موجودی است و انفكاك این دو، استحاله عقلی دارد بنابراین تكلیف بدون حق، در فقه و دین، تصور عقلی و منطقی نداشته و فاقد دلیل اثبات است ضمن آنكه ادعای حق گرا بودن جهان مدرن و نه تكلیف گرا بودن آن نیز به برهان تلازم عقلی بین حق و تكلیف مردود است پس انسان هم مكلف است و هم محق.
ثانیاً : در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از ا"كه مملو از تكالیف باشد، مشحون از حقوق است، حقوق خدا و انسان و تمامی ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس تحقیق گردیده است.
ثالثاً: اینكه فقه در مقام بیان مسائل بشری،‌روی بیان تكلیف تكیه بیشتری دارد،‌به لحاظ مصالح انسان شناسانه
ای است كه دین نسبت به انسان تعقیب می كند و به عنوان هدف متعالی دین مطرح است از جمله رساندن انسان به كمال و سعادت ابدی توضیح آنكه شكی نیست كه انسان ذاتاً حق طلب و تكلیف گریز است، حق خود را می شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا می گیرد و چه بسا برای جلب مصالح خویش و اصطیاد حقی كه گمان می كند مربوط به اوست و در واقع چنین نیست، راضی به ظلم به دیگران باشد و در عین حال از مكلف شدن اكراه دارد، درا ین میان دین كه هدفش هدایت انسان به سوی خداست؛ وضع قوانین و تكالیف انسان ساز در كنار حقوق انسانی اعم از فردی و اجتماعی، انسان را متنبه كرده و كنترل می كند تا بدینوسیله از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدی به حقوق دیگران را فراهم نیاورد. بنابراین چون حق برای انسان معهود است و آدمی ذاتاً به دنبال تحصیل آن است، ضرورت بیان آن، جهت تحصیل و لزوم وجود سبب خارجی جهت اصطیاد آن، هرگز به اندازه تكلیف نیست كه از طرفی برای انسان ناشناخته است و تا بیان نشود،علم به ان حاصل نمی گردد و از سویی موجب تنبه آدمی نسبت به عدم تعدی به حقوق دیگران (حق الله یا حق الناس) می شود و لذا باید تذكر داده شود. و بدیهی است این رویه دینی هیچگاه به معنی تكلیف گرا بودن و نه محق بودن نیست بلكه از باب پرداختن به یك روی سكه است با توجه به اهداف متعالی دین، چنین امری قطعاً مستلزم نفی روی دیگر سكه نیست و این بر هر متفطنی روشن است چنانكه اگر در مواردی به حقوق، بیشتر پرداخته شود (بنابه مصالحی) دلیل بر ان نیست كه تكالیف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و یا منتفی تلقی شده است.
رابعاً: چنانكه اشاره شد جعل تكالیف در راستای احیای حقوق است بنابراین به حكم عقل لازم است انسان به مقررات شریعت و تكالیف شرعیه در همه موارد، هنگام كار، استراحت، استحمام خوردن و آشامیدن و سایر امور به منظور رعایت حقوق دیگران و خود، پای بند باشد و این كاشف از قوت دیانت و شدت عقلانیت شخص متدین است
ایشان در قسمتی دیگر از سخنان خود امامت و مهدویت را در تعارض با خاتمیت دانسته و معتقد است امامت و نیز مهدویت با تفسیری كه شیعه از این رو مفهوم دارد، خاتمیت را دچار تزلزل كرده است گفته ایشان در خصوص تعارض امامت با خاتمیت این است:
«دو مفهوم كلیدی خصوصیتی به تشیع می دهد كه با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی كه در پیامبر بود، ادامه پیدا می كند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این (افراد) اولیاء الهی نام برده شده اند همان ها كه امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریباً برابر با شخصیت پیامبر كه می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل كرده است ...زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنكه این حق، انحصاراً حق پیامبر است » و در ادامه می گوید: «البته شیعیان نمی گفتند كه امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر بكار می برند و می گویند اینها محدَّث و مفهم هستند یعنی یك جوری حقایق را به ایشان می فهمانند. آن شكلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینكه متمایز بشوند. از پیامبر شأن و منزلتی كه برای امامان شیعه قایل بودند دقیقاً همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر ».
ایشان در تبیین بحث خود به كلام اقبال لاهوری تمسك می كند و می گوید: ایشان در كتاب احیای فكر دینی در باب نبوت مطالبی دارد كه خلاصه آن این است كه «ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است . تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران ظهورشان لازم بود اما همین كه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند ختم نبوت یعنی اینكه دیگر كسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر كسی اتوریته كلام پیامبر را ندارد... ختم نبوت یعنی آنكه ما رها هستیم از الهام آسمان یعنی دیگر كسی نیست كه بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد در وحی بسته شد.»
نقد و بررسی: در خصوص این ادعا كه از سوی شیعیان شخصیتی برابر با شخصیت پیغمبر - صلی الله علیه و آله -به امامان (ع) بخشیده شده است باید گفت بر اساس مبانی اسلامی، امامت و نیز شرایط و شخصیتی كه امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار نه تنها شیعه بلكه هیچ شخص و فرقه ای نیست تا بخواهد به امامت (ع) ببخشد. چرا كه به مقتضای آیه شریفه «الا له الحكم»[9] و «ان الحكم الا لله[10]» حكم و فرمانروایی مخصوص خداست و نه هیچ كس دیگر و اوست كه می تواند حق خود را به هر كس و به هر میزان اعطا كند پس منطف امامت منشأ الهی دارد اوّلاً (و این بحث در جای خود مبسوط بحث شده است ) و ثانیاً از انجا كه به حكم عقل سلیم بر لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، كسی كه می خواهد منصب امامت را عهده دار شود، باید واجد شرایط لازم باشد شرایطی كه شخصیت او را برای پذیرش چنین مظروفی محقق می كند و بدیهی است بر خودداری از چنین شرایطی جز از طریق تحصیل از سوی خدا و به اذن او؛ محقق نمی گردد بنابراین هر شخصیتی كه برای ائمه (ع) در قاموس فرهنگ دینی و مذهبی لحاظ گردیده است. شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نبوده و نیست بلكه برگرفته از متون دینی اعم از قر و احادیث نورانی پیامبر - صلی الله علیه و آله - است. نامبرده در این خصوص گرفتار مغالطه از طریق القای نكته انحرافی (
the red herring
) شده است و خواسته است؛ ارایه یك امر كاملاً متفاوت و غیر مربوط در باب شخصیت ائمه (ع) اینكه ادعا شده است (شخصیت امامان را شیعیان به آنها بخشیده اند) نتیجه بگیرد كه امامت در تعارض با خاتمیت است . [11]
در خصوص این ادعا كه از نظر شیعه امامان حق تشریع دارند در حالی كه حق تشریع در انحصار پیغمبر است باید گفت، چنین ادعایی در هیچ یك از متون معتبر شیعی نیامده است و معلوم نیست ایشان این مطلب را از كدام منبع معتبر شیعی اخذ كرده است. بزرگان شیعه از صدر تاكنون نه در كتب و تصانیفشان و نه در سیره و رفتار عملی شان به چنین امری تفوه نكرده اند و بلكه بر اساس فرهنگ اسلامی و شیعی، حق تشریع در انحصار خداوند است و پیغمبر - صلی الله علیه و آله - تشریع و تقنین قوانینی را از خدای تبارك و تعالی جهت ابلاغ به مردم اخذ می نماید. بنابراین نفس شریف و مقدس حضرت پیغمبر، هم حق تشریع ندارد (برخلاف ادعای ایشان كه حق تشریع انحصاری پیغمبر - صلی الله علیه و آله - است ) چه رسد به امامان و اوصیای او بنابراین در تفكر شیعی رسالت پیغمبر - صلی الله علیه و آله - ابلاغ شریعت و اجرایی كردن آن است و وظیفه اوصیاء طاهرینش تبیین تفسیر و حفظ آن
اما در خصوص اختصاص اعتقاد به محدث و ملهم بودن حضرات ائمه ـ علیهم السلام ـ باید گفت كه اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه ـ علیهم السلام ـ اوّلاً، برخلاف مدعای ایشان از مختصات شیعه نیست و با مراجعه به متون اهل سنت می توان عدم اختصاص به شیعه را دریافت سوای آنكه اختصاص این عقیده به شیعه دلیلی بر قدح آن و یا عدم امكان آن نیست.
ثانیاً محدث بودن و ملهم بودن امامان شیعه (ع) منافاتی با خاتمیت ندارد زیرا ختم نبوت به معنی ختم تحدیث[12]و یا الهام[13] نیست. «ممكن است بشری از لحاظ صفا و كمال و معنویت برسد به مقامی كه به قول عرفا یك سلسله مكاشفات بر این دو رخ می دهد و حقایقی از طریق علم الهامی به او ارایه داده می شود ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست»[14] در تفكر اسلامی پس از پیغمبر - صلی الله علیه و آله - هیچ كس نخواهد آمد كه از طریق وحی آورنده شریعتی جدید باشد و چنین معنایی از خاتمیت هیچ منافاتی با وجود كسی كه محدث و ملهم باشد ندارد حتی غیر از امامان شیعه ـ علیهم السلام ـ هم می توانند به این نوع ارتباطات مفتخر گردند چنانكه واقع شده است ثالثاً اگر بنا باشد بودن ملهم ائمه (ع) خاتمیت را به چالش بكشاند ملهم بودن غیر ائمه ـ علیهم السلام ـ نیز چنین خواهد بود.
رابعاً بر ایشان بود كه با دقت بیشتری وارد بحث می شدند و به جای تخطئه و رد این عقاید و به دور از انتسابات غیر وجه در راستای تضعیف تشیع، روال منطقی و عقلانی را در چنین مباحثی طی می كردند و بجای بحث از اینكه این مطلب را شیعه گفته یا نگفته امكان عقلی چنین مسئله ای را بررسی می كردند.
در خصوص عصمت ائمه كه مورد تردید و یا انكار قرار گرفته است باید گفت از افتخارات شیعه و بلندی تفكر علوی حاكم بر عمق جان شیعیان، این است كه به فیض اعتقاد به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ رسیده اند. پیغمبر - صلی الله علیه و آله - شوون مختلفی دارند برخی خاص وجود مقدس او هستند كه قابل تسری و تحقق در موجودات دیگر نیست از قبیل نبوت و رسالت و صاحب شریعت و مرتبط با وحی بودن و برخی دیگر این خصوصیت را ندارند مثل عصمت كه می تواند در وجودات مقدس شیعه ائمه (ع) نیز محقق گردد.
آنچه در تعارض با پیغمبری ونبوت است و نیز خاتمیت را به قول ایشان رقیق و سست می كند ادعای برخورداری دیگران از شؤون خاصه نبویه هست نه اتصاف به شؤون عامه و صد البته اعتقاد شیعه به عصمت اهل بیت ـ علیهم السلام ـ پیغمبر - صلی الله علیه و آله - ؛ مبتنی بر براهین متقن عقلی است كه جای هیچ تردیدی در آن نیست و در جای خود مفصل بحث شده است به هر حال به قول استاد مطهری «اگر امامت را به این شكل تعریف كنیم كه امری است متمم نبوت از نظر بیان دین یعنی به آن دلیل وجودش لازم است كه وظیفه پیامبر را در بیان احكام انجام دهد، به همان دلیل كه پیغمبر باید معصوم از اشتباه و گناه باشد امام نیز باید چنین باشد.»[15] اگر اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمی دانند، بدان جهت است كه در او و امثال او شرایط عصمت را ندیدند .
با بررسی و نقد تفكر اقبال در این خصوص،نیازی به نقد ایشان باقی نمی ماند. ماحصل آنچه علامه اقبال لاهوری در باب فلسفه خاتم نبوت آورده است به شرح زیر است:
الف) وحی نوعی غریزه است بنابراین هدایت وحیانی از انواع هدایت های غریزی است و خصوصیت قدرت غریزی آن است كه با شكوفا شدن نیروی حس و تخیل و احیاناً تفكر و تعقل و عبور از مراحل ابتدایی و بدوی، غریزه ضعیف شده و جای خود را به آنها داده و آدمی به مرحله تعقل رسید، تعقل جای غریزه را می گیرد.
ب) از نظر ایشان چون هدایت وحیانی از نوع هدایت غریزی است پس هدایت وحیانی در مقابل هدایت عقلانی هرگاه برای بشر حاصل شود، كارآیی خود را از دست داده و هدایت عقلانی جانشین آن می گردد در واقع برای انسان دو جهان توصیف می كند جهان قدیم و جدید و حضرت پیغمبر را متعلق به دو جهان می داند با این بیان كه از جهت منبع وحی مربوط به جهان قدیم و از جهت دعوت به مغالطه و تفكر در طبیعت متعلق به جهان جدید است و بر این اساس لزوم عقب نشینی هدایت های غریزی از جمله هدایت وحیانی (در نظر ایشان) كه مربوط به جهان قدیم است با تحقق جهان جدید یعنی جهان عقلانیت بشر، امری واضح است[16] البته خود علامه اقبال نیاز بشری از خاتمیت را به دین و هدایت های دینی ضروری می داند ولی به هر حال تفسیری كه در فلسفه خاتمیت ارایه داده است در تعارض با آن است.
اما نقد و بررسی: اشكالاتی متعددی از سوی اندیشمندان اسلامی به چنین تفكری به شرح زیر وارد است.
1. مخالفت با ضرورت دین:
اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت های وحیانی بدانیم بدین معنا كه در وحی و هدایت وحیانی بسته شده است و بشرا مروز نیازمند آموزه های وحیانی و تعلیمات آسمانی پیامبر - صلی الله علیه و آله - نیست، لازمه چنین امری، تعطیلی اصل دین و به تعبیر زیبایی استاد مطهری ختم دیانت است نه نبوت[17].
2. اینكه وحی از نوع غریزه داشته شده است مردود است زیرا این دو واژه از حیث محتوا و معنا نسبت تباین دارند نه تساوی و نه مطلق و یا من وجه، زیرا غرایز و رفتارهای غریزی با فرد متولد شده و غیر اكتسابی هستند سوای انكه مبتنی بر شعور و ادراك نیستند از حیث منزلت و مرتبه نیز از حس و عقل پایین تر است در حالی كه وحی مبتنی بر شعور و ادراك بوده و اكتساب در آنها راه دارد سوای انكه از حیث مرتبه نیز از حس و عقل بالاتر است بر این اساس هر چند بشر به ارتقای عقلانی برسد نهایتش آن است كه به اعلی درجه عقلانیت رسیده است و وحی از تمام مراتب عقل بالاتر است پس نیاز به وحی حتی پس از نبوغ عقلانی انسان، امری ضروری و غیر قابل انكار است.
3. تفارق كاربردها و وظایف غریزه و عقل:
استخلاف و جانشینی امری از امر دیگر، زمانی متصور است كه مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند در غیر این صورت جانشینی متصور نیست.
بنابراین حتی در فرض كه وحی را غریزه بدانیم با توجه به اختلاف وظایفی كه هر یك از غریزه و عقل دارند ظهور عقل و اندیشه، دلیلی بر عدم كارآیی غریزه نسبت به وظایف خودش و جانشینی عقل به جای او نیست اموری از قبل زیبا دوستی، حب ذات، عشق مادر به فرزند كه از امور غریزی بشمار می آیند و با انسان متولد می شوند، حتی با بلوغ عقلانی و فكری بشر، نه تنها از بین نمی روند بلكه در اعماق وجود همه انسان ها و در مسیر تكاملی انسان هر روز جلوه نمایی و كاركرد خاص خود را دارند.
4. لازمه ادعای علامه اقبال آن است كه تجربه درونی (مكاشفات اولیاء الله) نیز از امور غریزی محسوب شده و با ظهور عقل تجربی، غریزه از كارآیی بیفتد و این مخالف عقیده خود ایشان در باب تجربه باطنی و مكاشفات و الهامات است.[18]
5. اشكال دیگر آن است كه بر فرض جایگزینی عقل محض استقرایی به جای وحی بدین بیان كه بشر پس ‌از خاتمیت یا ظهور متفكر عقلانی و نبوغ عقلی، از هدایت وحیانی بی نیاز شده است و با توجه به اینكه همه افراد به چنین عقلانیتی كه بدون راهنمایی دین و آموزه های وحیانی بتوانند همهنیازمندی های خود را برطرف سازند دست پیدا نمی كنند. (حتی با فرض وجود یك شخص، با چنین موقعیتی)، پروژه هدایت آنها به كجا می انجامد آیا می توان ادعا كرد كه همه انسان ها از خاتمیت به بعد به این نبوغ عقلی مورد نظر رسیده و یا خواهند رسید؟! البته اشكالات دیگری بر این تفسیر از خاتمیت وارد است كه به جهت اختصار، به همین حد بسنده می گردد.
اما آیا اعتقاد به امامت در تعارض با خاتمیت است (چنانكه نامبرده قائل است) یا خیر، با نگاهی اجمالی به معنای خاتمیت و شؤون امامت، روشن می گردد كه هیچ تعارضی در این رابطه متصور نیست زیرا اوّلاً خاتمیت یعنی ختم باب شرعیت یعنی پس از شریعت اسلام شریعتی نخواهد آمد. و ختم باب نبوت است بدین معنا كه به كسی به عنوان نبی مبعوث از جانب خدا وحی نمی شود و ارباب لغت خاتم را معنا كرده اسلام به رسیدن به انتهای چیزی[19] مهر زدن بر چیزی[20] معنا كرده اند و بدیهی است تا چیزی به انتها نرسد مهر تأیید نمی خورد. بنابراین خاتمیت یعنی حضرت پیغمبر - صلی الله علیه و آله - شریعت را به اتمام رسانده و جمیع مراتب دین در شریعت ختمیه به آخر رسیده است و این البته منافات با شأن امام ع كه تبیین شریعت و نیز حفظ آن است و نیز با مقامات او از باب ارتباط با خدا از طریق الهام یا تحدیث ندارد زیرا الهام یا نزول ملك بر آنها ملازم با نبوت نیست چنانكه در تنزیل شریف است كه «و تمثل لها بشراً سویاً»[21] و از اسماء حضرت فاطمه (س) محدثه هست زیرا ملك با او سخن می گفتند. نبوغ عقلانی بشر هر چند از علل خاتمیت بشمار می آید اما خود شریعت نیز به نهایت رسیده بود و عقلانیت بشر دوره خاتمیت به مرتبه ای رسید كه انسان توانست كار تبلیغ دین را انجام دهد (همان كاری كه پیغمبران تبلیغی می كردند) اما آیا برخورداری انسان از عقل استقرایی می توانست بدون راهنمایی كسانی كه لب دین و روح وحی را از پیغمبر - صلی الله علیه و آله - اخذ كرده بودند درك كنند بهر حال عقل در اعلی مرتبه اش نیز حكم می كند كه در احكام دین و بلكه در هر رشته ای رجوع به متخصصان لازم است حتی برای عقلا و این مطلب سوای اینكه لزوم وجود امامت معصوم را به اثبات می رساند كه وجوب عقلی مراجعه انسان عقلانی را به او در فهم دین و وحی نیز تأكید می كند.
از دیگر حكمت های لزوم وجود امام ع حتی با ظهور رشد عقلانی بشر به عنوان فلسفه خاتمیت آن است كه حتی عقلای اندیشمند و نیز عالمان دینی در فهم خود از آموزه های وحیانی و گزاره های دینی اختلاف پیدا می كنند در آن صورت وجود امام متصل به پیغمبر - صلی الله علیه و آله - كه دین را مشافهه از او اخذ كرده است لازم است تا دین را از اختلافات نجات دهد و حفظ نماید.
دیگر آنكه از آنجا كه حضرت پیغمبر - صلی الله علیه و آله - به سبب عدم آمادگی مردم از پذیرش همه احكام و تعالیم آسمانی كه به او وحی شده بود، فرصت بیان همه آنها برای ایشان پیدا نشد. بنابراین او بایستی كسی را كه بتواند حامل آن تعالیم بشود، تعلیم داده تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او ـ صلّی الله علیه و آله ـ ، برای مردم بازگوید و كسی جز امام ع نتوانست چنین مسئولیتی را به دوش بگیرد. پس امام مبین دین است چنانكه پیغمبر بود اما پیغمبر از وحی می گرفت ولی امام (ع) از پیغمبر - صلی الله علیه و آله - می گیرد.
خلاصه آن كه امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست كه لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم - صلی الله علیه و آله - است و این مطلب برای هر متفطن و سلیم النفسی روشن است از آنچه گفته شده وهن سخنان نامبرده در خصوص تعارض اعتقاد به مهدویت یا خاتمیت نیز روشن می گردد البته مطالب دیگری در كلام ایشان هست از جمله اهانت به علمای دینی و نظام اسلامی ایران و... كه ارزش نقد نداشت.



[2] . معین، دهخدا، فرهنگ فارسی معین، چ پازدهم، 1376، تهران،‌ مؤسسه انتشارات امیركبیر، ج 1، ص 1363.
[3] . الفیومی، المصباح المنیر، چاپ اول، 1405 هـ قانون، قم: مؤسسه دارالهجره، ص 143.
[4] . خیل الجرّ، لاروس، افراد دخیل، خلیل الباشا، محمد و ابومصلح، هانی، مكتبه لاروس، 173 جامعه، پاریس، ص 1007. المصباح المنیر، همان، ص 537.
[5] . ر. ك: جعفری، لنگرودی، محمد جعفر، ترمیتولوژی حقوق، چاپ یازدهم، 1380، كتابخانه گنج دانش، تهران، ص 216 همان.
[6] . جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، چ اول، 1375، قم،‌مركز نظر اسراء، ص 75.
[7] . جعفری لنگرودی، مح جعفر، ترمینولوژی حقوق، همان، ص 24.2
[8] . جوادی آملی، همان.
[9] . سوره انعام، آیه 62.
[10] . سوره انعام، آیه 57.
[11] . ر. ك: خندان، علی اصغر، منالطات، چاپ اول، 1380، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 234.
[12] . «تحدیث از حدثه به معنای سخن گفتن و صحبت كردن است و در مورد كسانی گفته می شود كه با ملائكه سخن می گفتند بدون آنكه او را ببینند مانند ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ كه یكی از افتخارات آنها این است كه محدث بودند یعنی فرشته آنها نازل می شود و مطالبی را امضا می نمود و آنها می نوشتند یا حفظ می كردند اما خود فرشته را نمی دیدند چنانكه در روایت آمده كه پیامبر - صلی الله علیه و آله - فرمود: «از خاندان من دوازده نفر محدث خواهند بود (ر. ك: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 26،‌ص 68).
[13] . به معنی آن است كه تصمیم و آگاهی و علم از خبری، در دل آدمی بیفتد و این خود افاضه الهی است كه خدای تعالی به دل هر كس كه بخواهد می اندازد. (المیزان، ج 2، ص 297). و منجد الطلاب، ذیل واژه لهم.
[14] . مطهری، مرتضی، خاتمیت، چاپ چهاردهم، آبان 1380، قم، انتشارات صدرا، ص 33.
[15] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، چاپ 27، مرداد 1381، قم، انتشارات صدرا، ص 68.
[16] . ر. ك: اقبال لاهوری،‌احیاء فكر دینی در اسلام ، مترجم: آرام، احمد، ناشر: رسالت، قم، تهران، سال 1346، ص 145 ـ 146 و وحی و نبوت، مطهری، همان، بحث مربوط به ختم نبوت.
[17] . مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، چاپ دوم، اسفند ماه 1357 قم، انتشارات صدرا، ص 57.
[18] . ر. ك: مطهری، مرتضی، همان، ص 60. در این بخش از بحث های استاد مطهری از وحی نبوت استفاده شده است.
[19] . المنجد الطلاب، ماده خَتَم.
[20] . الفیومی،‌المصباح المنیز، همان، ص 163.
[21] . سوره مریم، آیه 17.


[ یکشنبه 9 اسفند 1388 ] [ 05:13 ب.ظ ] [ سید غلامرضا حسینی ] [ نظرات ]
.: Weblog Themes By Weblog Skin :.
درباره وبلاگ

این وبلاگ باهدف خدمت به جامعه فکری جوان درراستای پاسخ به سولات کلامی وفلسفی آنان طراحی شده که بیشترازبیش بااندیشه ناب وپویا وجاودانه قرآن واهل بیت آشنا شوند
صفحات جانبی
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :