تبلیغات
از چشمه سار قرآن و عترت

از چشمه سار قرآن و عترت

چیستی حق وحقیقت

الف. مبانی خداشناسانه

درباره خداشناسی و نسبتی كه پروردگار عالم با هستی برقرار می كند، دو رویكرد كلی وجود دارد: رویكرد اول دئیسم (1) است كه در غرب رواج دارد. بر پایه این رویكرد، خداوند سر منشا جهان هستی است؛ اما اوجهان را مبتنی بر قوانین ثابت و همیشگی به كار انداخته و پس ازخلقت، هرگز در جریان امور آن دخالت نمی كند؛ در نتیجه، حوادث ووقایع عالم به گونه خودكار راه می پیماید و شرایط مطلوب را پدیدمی آورد. دئیسم به مفهوم اعتقاد به معمار بازنشسته و بی عمل، واستقلال انسان و جهان و بی نیازی آنها از آموزه های وحیانی و ولایت الهی است. غالب ایسم های غربی بعد و بازتابی از همین رویكرد الحادی هستند.

رویكرد دوم، توحید و خدامحوری است كه بر اساس آن، خدای متعال، آفریننده و هستی بخش هر چیزی - جز خودش - است؛ یعنی اولا، هرموجودی هستی خود را لحظه به لحظه از او دریافت می كند؛ ثانیا، هموكمال بخش همه مخلوقات است و هر موجودی كمالات شایسته خود رانیز از وی می یابد. (2) بر این اساس، همه نعمت ها و مواهبی كه انسان می تواند در راه رسیدن به سعادت ابدی و كمالات حقیقی خویش از آنهابهره گیرد، همگی از خداوند است. بنابراین، احكام و قوانین حاكم بر همه ساحت های زندگی بشر تنها باید از جانب خدا یا اولیای منصوب وی جعل و وضع شود تا سرمشق حركت و موضع گیری انسان واقع گردد. (3)

روشن است كه این دو رویكرد در تحلیل و تفسیر (حق و تكلیف)، تاثیر مهمی دارد، زیرا كسی كه خالقیت و ربوبیت خدا را نسبت به انسان پذیرفت، وضع حقوق و تكالیف را نیز به همان خدا باز می گرداند؛ اماكسی كه خالقیت خداوند را پذیرفته و سپس او را بازنشسته تلقی می كند؛ در واقع، وضع حقوق و تكالیف را به امیال انسان و تصمیمات فردی یاجمعی خود ارجاع می دهد. (4)

 

ب. مبانی هستی شناسانه

نقش آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی درنظریه های (حق و تكلیف) چندان بررسی نشده است، اما حضورمستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی ما در این حوزه انكارناشدنی است و از همین جاست كه حقوق باید در قامت (فلسفه حقوق)به عنوان یكی از فلسفه های مضاف، قلمداد گردد.

تحلیل ها و توضیح های نظری و جهان نگری و جهان فهمی فلسفی نخست چرایی شی ء و روابط گوناگون آن را تفسیر استدلالی و عقلی می كند. این نگاه همه جانبه به امور هستی و مبنای وحدت، كثرت، زمان و حركت آنها، در حقیقت تفسیرگر روابط انسان ها با یكدیگر و با عالم ومبدا عالم نیز هست، و می تواند پایگاه بنیادین نظریه حقوقی ما راطراحی و فراهم سازد؛ برای مثال، اگر نظریه اصالت ماهیت را بپذیریم ـهمان گونه كه در نزاع میان اصالت وجود و اصالت ماهیت تاكید شده است - از توانایی توجیه وحدت امور هستی و بالتبع از تشریح رابطه انسان با هستی و مبدا هستی عاجز بوده و صاحب تكیه گاه محكم فلسفی برای دانش حقوقی خود كه بیانگر رابطه میان انسان، جهان وخداست نخواهیم بود.

از سوی دیگر، تفكر انضمامی كه در اندیشه برخی فلاسفه غربی همچون هگل مقبول است، در نظریه حقوقی دخالت می كند و به نظریه جامع حقوقی بر محور دنیا و ماده منتهی می گردد. در تفكر انضمامی، هستی یك كل همبسته و به هم پیوسته است كه در درون آن، (جزء) دررابطه با (كل) فهمیده می شود و انسان هنگامی می تواند نسبت به یك شی ء، شناخت كامل پیدا كند كه رابطه آن را با همه اشیای دیگربفهمد. (5)

 بر اساس این نظریه، ناگزیر همه ابعاد وجودی انسان و جامعه، بایدهمسان و هماهنگ ملاحظه شوند و مبنای واحدی به تعریف روابطحقوقی آنها بپردازد. به نظر می رسد، نظام حقوقی غرب در سازمان ملل متحد كه به سمت حذف همه جانبه مناسك دینی و الهی از روابطاجتماعی و فردی انسان ها حركت می كند، جوشیده و برآمده از همین نگاه سیستمی و مجموعه نگر، در تحلیل همه هستی و از جمله انسان است.

 

ج. مبانی انسان شناسانه

انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فكری ما از هریك از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یكدیگر و نیز رابطه مقوله جبر واختیار با این سه حوزه، در پایه ریزی هر نظریه حقوقی تاثیر می گذارد.

برای مثال، اگر در مبانی انسان شناختی ما، عقل از توانمندی قهری ذاتی یا خدادادی در درك بخشی از حقایق نفس الامر برخوردار باشد، طبیعی است كه دانش حقوق در این عرصه نمی تواند، جولان دهد و به ارائه روابط حقوقی بپردازد. از زاویه دیگر، اساسا اگر معیار و ملاك درك ومعرفت صحیح را در سرمایه های درونی انسان خلاصه نكنیم و ازمعارف وحیانی كه عالی ترین درجه معرفت هستند، سخن بگوییم، دراین صورت، باید معترف بود كه انسان نمی تواند، حقوق بشر را تعیین كندو به وضع قانون بپردازد، بلكه باید به مبدا فاعلی خود (خداوند) روی آورد. (6)

مسئله دیگر در این باره، موضوع مالكیت انسان است. تردیدی نیست كه انسان ها صاحب عقل، اراده و تصمیم گیری بوده و قادر به انجام اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم این است كه آیا انسان بر حیات وزندگی خویش مالكیت مستقل دارد یا اینكه هستی انسان و هویت شخصیت وی، امانت الهی است و او امانتدار خداست و نمی تواند درسرنوشت خود، به هر نحوی كه خواست، دخالت كرده، آن را رقم بزند؟روشن است كه با دو مبنای اعتقادی و دو نگاه نظری به موضوع مالكیت انسان، می توان دو گونه نظم حقوقی تدوین و پیشنهادهای متفاوتی دراین خصوص ارائه كرد. (7)

تاثیر مبحث انسان شناسی در نظریه حقوقی را می توان فراتر از آنچه گفته شد، نگریست و در مقام جامعه شناسی و تاریخ شناسی به مطالعه آن پرداخت؛ به این معنا كه اگر در مبنای جامعه شناختی خود، تركیب وهماهنگی انسان ها دارای اصالت و حقیقت باشد و جامعه انسانی، امری ورای تك تك انسان ها دانسته شود، این امر بر رهیافت های حقوقی نیزسایه می اندازد و موجب می گردد، جامعه به مثابه یك (كل)، از حقوقی فراتر از حقوق تك تك افراد آن بهره مند باشد؛ اما در صورت اعتباری بودن جامعه، چنین باوری باطل خواهد بود. از سوی دیگر، نگاه تاریخ شناسانه ما كه انسان را در گستره ای به موازات تاریخ مشاهده می كند و به جهت و مراحل سیر او می پردازد، دانش حقوقی ما را متاثر ومقید می سازد؛ برای نمونه، به نظر می رسد، به دلیل آنكه لیبرال دموكراسی در پندار اغلب نظریه پردازان غربی به عنوان آخرین منزل كاروان بشری و معقول ترین و تواناترین نظریه بشری است؛ از این رو، نظریه های حقوقی كه در سطح توسعه، تنظیم و ابلاغ می گردد و بررفتارهای فردی و ملی و جهانی انسان ها حكومت می كند، همگی برمحور لیبرال دموكراسی و گسترش آن در جامعه جهانی شكل گرفته اند. (8)

بر پایه مبانی پیش گفته كه پیش فرض ها و پیش انگاره های نظریه های حقوقی به شمار می روند، می توان با نگاهی دقیق تر در این عرصه، دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم (حق) و (تكلیف) راجست وجو و دسته بندی كرد. در این باره، سه دسته نظریه وجود دارد:

دسته نخست نظریاتی هستند كه با اتكا و بهره مندی از معارف الهی وآموزه های اسلامی ارائه می شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این است كه از اصول حقانی، حكیمانه و سعادت بخش اسلامی عدول نشود.

دسته دوم، دیدگاه هایی هستند كه در درجات مختلف، محصول تركیب و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه های دینی اند.

دسته سوم، همان نظریه ای است كه در مجامع بین المللی و با تكیه بر مبانی الحادی و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در میان برخی نویسندگان جامعه ما نیز طرفدار دارد.

بحثی كه در این نوشته بدان می پردازیم، تبیین (حق) و (تكلیف) دررویكردهای اسلامی است.

چنان كه اشاره شد، در این دیدگاه ها تلاش اصلی برای ارائه نظریه، مبتنی بر معارف الهی و اسلامی است؛ اگرچه تفاوت ها و اختلاف برداشت هایی نیز در این میان وجود دارد. این دیدگاه ها از سوی سه نظریه پرداز برجسته شیعی، ارائه گشته اند كه در ادامه به طرح آنهامی پردازیم.

 

دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون (حق و تكلیف) را در دو محور كلی می توان تبیین كرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این باره كدام است ؟ پس باید به توضیح (چیستی حق و كیستی انسان) از یك سو، و (رابطه دین و حق انسان) از سوی دیگر پرداخت.

 

چیستی حق و كیستی انسان

حق معنای جامعی دارد و چند معنای خاص. معنای جامع آنكه مشترك میان همه معانی است؛ اگر به شكل مصدری استعمال شود، به معنای (ثبوت) است و اگر به صورت وصفی به كار رود، به معنای (ثابت)است. معنای خاص و جزئی آن، از راه تقابل فهمیده می شود؛ گاهی (حق) در برابر (باطل) قرار می گیرد و گاهی در برابر (ضلال وگمراهی)؛ گاهی در مقابل (سحر و جادو) می آید - كه مصداق باطل اند- و گاهی هم در مقابل (هوا). (9)

از نظر آیت الله جوادی آملی، هیچ یك از معانی یاد شده، در بحث كنونی موردنظر نیست، بلكه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابرتكلیف است:

در این معنا، حق چیزی است كه به نفع فرد و بر عهده دیگران، وتكلیف چیزی است كه بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد؛ به بیان دیگر، (حق) برای فرد محق و مستحق و (تكلیف) برای فرد مكلف است؛ تكلیف فتوابردار است، اما حق چنین نیست. (10)

در این میان، باید توجه كرد كه حق هر موجودی متناسب با ماهیت آن موجود است. بی تردید، حق طبیعت با حق حیوان تفاوت دارد و حق طبیعت و حیوان، با حق انسان متفاوت است و همه این حقوق با حقوق خداوند فرق دارد، زیرا ذات و هویت این موجودات با هم تمایز دارد. (11)البته باید در این مهم دقت كرد كه تعریف اصطلاحی (حق) - كه در علم حقوق مطرح است - از راه حد گذاری و تحدید ماهوی ممكن نیست، بلكه نیازمند تنبیه است. این از آن روست كه حق - به معنای مصطلح -از مفاهیم است، آن هم مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق.

اگر حق، ماهیت بود و دارای حد و رسم، آنگاه تحدید یا ترسیم پذیر بود. بدینسان، چاره ای نیست جز اینكه از مجموع چند واژه و تعبیر تنبیهی برای تعریف حق كمك بگیریم. آیه الله جوادی آملی در نهایت، حقوق رادر اصطلاح چنین تعریف می كند:

حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی كه از سوی خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تامین سازد. (12)

از سوی دیگر، از نگاه استاد جوادی آملی، چون هیچ كس بی شناخت یك موضوع نمی تواند پیرامون آن به بحث و گفت وگو بنشیند، سخن گفتن از حقوق بشر نیز بدون شناخت موضوع آن، یعنی انسان، شدنی نیست. (13)

انسان شناسی از این منظر، دارای سه محور كلی است: (هویت انسان)، (جایگاه انسان در آفرینش) و (تعامل انسان با هستی).

در محور اول، سخن این است كه اولا، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیا، آدمی علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است كه بعد الهی نامیده می شود و امانت الهی در نزد او به حساب می آید؛ ثالثا، علم ودانش بشر محدود است: (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا) (اسراء: 85)؛ رابعا، شخصیت و هویت آدمی امانتی الهی است، و او موظف و مكلف است، آن را حفظ كرده و در مدار و مسیر صاحبش قرار دهد. (14)بنابراین، حقوق انسان، تنها و تنها باید از سوی خالق و پروردگار انسان كه از علم و حكمت مطلق برخوردار و مالك حقیقی انسان است ارائه گردد. (15)

درباره محور دوم (جایگاه انسان در آفرینش) نیز باید گفت كه انسان درنظام مخلوقات، جایگاهی فراتر از جماد، نبات، حیوان و فرشته، و مقامی فروتر از خداوند دارد. انسان خلیفه خداست و حامل بار امانتی است كه آسمان و زمین و كوه ها از تحمل آن سر باز زدند؛ از این رو، وقتی انسان خلیفه خدا شد، حقوق واقعی خود را طلب كرد؛ حقوقی كه نه دون شان اوباشد و نه فوق شان او؛ به عبارت دیگر، حقوق انسان باید بر اساس واقعیت (خلیفه اللهی) بشر تنظیم شود، نه بر اساس (انا ربكم الاعلی). (نازعات: 24) ارزش انسان و به تعبیری، انسانیت انسان به خلافت الهی اوست و خلیفه اللهی وی به پذیرش ربوبیت الهی. درنتیجه، حقوق آدمی را باید در چنین فضایی بررسی كرد. (16)

در محور سوم، بحث از كیستی انسان، به تاثیر محیط زندگی انسان وچگونگی ارتباط وی با آن، در مبحث حقوق پرداخته می شود. انسان درخلا زندگی نمی كند، در جهانی زندگی می كند كه موجودات هستی پیرامون وی را گرفته اند؛ از این رو، یكی از شئون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می تواند سازنده یا مخرب باشد. چگونگی رفتار بشر برهستی تاثیر مستقیم می گذارد. بنابراین، اگر قرار است به تنظیم حقوق انسانی پرداخته شود، باید به گونه ای باشد كه به نظام هستی آسیبی نرسد؛ یعنی حقوق انسان باید با توجه به نظام تكوین و ضوابط جهانی كه او در آن زندگی می كند، تعریف گردد، تا زمین و اهل آن رو به تباهی نروند. (17)

 

 رابطه دین و حق انسان

در این بحث، پرسش این است كه میان دین شناسی و حقوق انسانی چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا دین، حق محور است یا تكلیف محور؟ دین طرفدار حقوق انسان هاست یا حاكی از تكالیف آنها؟ آیا به انسان خدمت می كند یا او را به خدمت می گیرد؟

برخی معتقدند كه ادیان آسمانی تكلیف مدارند؛ نه حق محور؛ یعنی آنچه در درون دین یافت می شود، فقط تكلیف است و اگر كسی دین راپذیرا گردد، به موجودی تبدیل می شود كه تنها باید كار كند و به تكالیف ووظایف تعیین شده اش عمل كند. شاهد چنین مدعایی چند چیز است: نخست اینكه ادبیات حاكم بر دین، ادبیات (باید و نباید) است؛ در حالی كه شاخصه حق، اختیار و آزادی است؛ از این رو، مكتبی كه شالوده آن باید و نباید است، نمی تواند مبتنی بر حق باشد، بلكه تكلیف مدار است. در این ادعا، رابطه دین و صاحب شریعت با مردم، ارتباط مولا با عبداست و چنین نظامی صرفا عبدمحور و تكلیف مدار خواهد بود؛ دیگراینكه دین مشتمل بر مجازات دنیوی و اخروی است و روشن است كه مجازات تخلف، مربوط به قلمرو (تكلیف) است؛ نه (حق). (18)

موضوع بحث را با بررسی نكات مزبور پی می گیریم تا دیدگاه استادجوادی آملی پیرامون نسبت دین و حقوق انسان آشكار گردد.

نسبت بایدها و نبایدهای دینی با حق مداری: در اینكه دین، باید ونباید دارد، بحثی نیست؛ اما سوال این است: آیا تكالیف دین، تكلیف برانسان است یا برای انسان ؟ فرق است میان چیزی كه (بر انسان) باشدیا (برای انسان). اگر چیزی (بر انسان) باشد، می تواند منافی با (حق انسان) قلمداد گردد؛ ولی اگر چیزی (برای انسان) بود، نمی توان گفت منافی و مباین با حق اوست.

به نظر می رسد، با بازكاوی مفهوم حق و تكلیف و بازنگری مناسبات آن دو، رابطه میان آنها به دو شكل قابل تصویر باشد. گاهی حقی برای شخص معین است و تكلیف بر دیگران و گاهی هم حقی برای دیگران وتكلیفی برای این فرد. در این قسم، (حق) برای یك طرف مطرح است و تكلیف برای طرف مقابل؛ اما قسم دیگری از مناسبات میان حق وتكلیف وجود دارد كه حق و تكلیف هر دو در یك طرف قرار دارند؛ هم حق برای این فرد است و هم تكلیف بر او. در این قسم، بازگشت تكالیف به حقوق است و در حقیقت، راه تحقق و احیای حق به شمار می رود. (19)

حقوق و تكالیف دینی دقیقا از همین قرار است؛ یعنی اگر خداوند دردین و برنامه های دینی، بشر را ملزم و مكلف به نماز، روزه، حج، زكات وسایر موارد كرده، همه این امور به حقوق بشر باز می گردد، چنان كه انسان حق تكامل، فهمیدن، رشد كردن، همجواری با ملائكه، دوری از خوی حیوانی و حق برتری از جماد و نبات را دارد. اینها همه از حقوق مسلم اوست و تنها راه تحصیل این امور، اجرای تكالیف و احكام دینی است. (20)

در قرآن و روایات و ادعیه، از عبد و مولا فراوان سخن به میان آمده است. این ادبیات، برخی را به این پندار واداشته كه انسان در نگاه دین وتعالیم دینی، باید همانند برده ای در خدمت مولای خویش باشد، گوش به فرمان او بوده، به سود او كار كند و انتظارات او را برآورده سازد. این گمان واهی و باور ناروا، از آنجا شكل گرفته كه برخی همه لوازم برده داری زمینی را بر رابطه عبد و مولای آسمانی مترتب ساخته و فرهنگ آسمانی را با نیرنگ زمینی در هم می آمیزند؛ حال آنكه در متون اسلامی برای بیان رابطه میان انسان و خدا به زبان محاوره، از ابزار تشبیه وتمثیل استفاده شده؛ و گر نه میان این دو عنوان تفاوت فراوانی وجوددارد. در نظام برده داری اولا، فردی تحت سیطره فردی دیگر، همانندخود قرار می گیرد و ثانیا، برده باید در همه امور خدمتگزار مولای خودباشد و خواسته ها و انتظارات او را برآورد؛ اما در نظام عبودیت و بندگی، اولا انسان تحت سلطه كسی است كه به او هستی داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شئون او را تامین می كند؛ ثانیا در این نظام، انسان خادم خداوند نیست كه به سود او كار كند، بلكه خادم خودش است ونتیجه تلاش های او به خودش باز می گردد. اساسا خداوند منشا نفع وسود و سرچشمه بخشش و جود است، پس نظام بندگی ملكوتی وعبودیت دینی، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلكه تنها راه تحقق حقوق است. (21)

رابطه مجازات های دینی، با تكلیف گرایی: همان گونه كه بیان گردید، تمام تكالیف دینی به حقوق بشر باز می گردد و انسان از آن روی كه حقوقی دارد، موظف به تكالیفی است تا به حقوق خود دست یابد؛ اماشبهه این است كه اگر تكالیف دینی به حقوق انسانی باز می گردند، بایدبشر در استیفای آن حقوق، آزادی و اختیار داشته باشد. اگر این آزادی واختیار، موجود نباشد، نمی توان آن تكالیف را حق نامید. در توضیح بایدگفت: حقوق انسان بر دو قسم است: حقوقی اولی و اساسی كه به حیات وموجودیت انسان باز می گردد، و حقوق ثانوی كه حیات انسان به آن وابستگی ندارد؛ هر چند وجود آن، در تكامل زندگی انسان بی تاثیرنیست. حق سلامتی، غذا و هوای سالم و اموری مانند آن را می توان ازحقوق ثانوی دانست. اگر كسی این حقوق را رعایت نكند، تحت تعقیب حكومت قرار نمی گیرد و توسط دستگاه قضایی مواخذه نمی شود؛ چون وی در ترك و انجام این امور آزاد و مختار است؛ اما نكته این است كه وجود حقوق در ترقی و تعالی ذی حق، سودمند است و چنان كه چیزی، وجود و عدمش نسبت به شخصی مساوی باشد، هیچ مزیتی ندارد ونمی توان آن را حق شخص نامید. سلامتی یك نوع حق است؛ ولی عدم استیفای آن به تدریج حیات شخص را به خطر می اندازد. در اینجا اثری از مجازات های دولتی و حكومتی نیست، بلكه از پیامدهای منفی استیفانكردن حقوق است. این امر را نمی توان انكار كرد و نمی توان آن را با(حق) بودن امور یاد شده متضاد دانست. حقوق تكالیف دینی همه ازهمین قسم هستند؛ یعنی مجازات های ترك تكالیف دینی، مجازات های اعتباری نیستند، بلكه رهاورد طبیعی عمل فرد هستند. درواقع، عذابی كه از ناحیه ترك تكالیف به انسان می رسد، پیامد و اثرطبیعی استیفا نكردن حقوق است. مجازات های دنیوی گناه نیز از همین قبیل است. (22)

با توجه به آنچه گفته شد، روشن می شود كه كسی باید زمام تعیین حقوق و تدوین قوانین حقوقی را در دست داشته باشد كه خالق بشر است و به همه هستی آگاهی دارد؛ از این رو، حق بشر است كه خداوند حقوق وی را تعیین و ابلاغ كند، چرا كه سرمایه های وجودی انسان تنها ازطریق قوانین الهی شكوفا می گردد و تعیین حقوق بشر جز از این طریق، ظلم و ستم به آدمی را به ارمغان خواهد آورد.

 

 

مفهوم حق و تكلیف ، معنایی كه از كلمه (حق) در قلمرو علم حقوق استفاده می شود، مفهومی اعتباری است. هنگامی كه می گوییم (حق خیار) یا (حق شفعه) یا (حق مرد بر زن) یا (حق زن بر مرد)، همین مفهوم اعتباری در نظر گرفته می شود. اعتباری بودن این مفهوم به این معناست كه به هیچ وجه، ما بازای عینی خارجی ندارد و تنها درارتباط با افعال اختیاری انسان ها مطرح می شود. (23) در تعبیرهایی نظیر (حق حیات)، (حقوق بشر) و مانند آن نیز، نه منظور این است كه سخنی مطابق با واقع است، نه مراد این است كه اعتقادی مطابق با واقع و نه خود واقع ثابت منظور است. در این موارد، نظر به یك امر وضعی، جعلی و اعتباری است كه طی آن، حقی برای كسی ثابت می شود و درمقابل هم، شخص دیگری است كه این حق علیه او اعتبار می گردد. به همین دلیل، در همه مواردی كه حق در مورد امور اجتماعی و روابطانسان ها با هم به كار می رود، حق ملازم با تكلیف است؛ یعنی به همراه جعل و اثبات حقی برای یك نفر، تكلیفی نیز بر دوش فرد دیگر می آید؛ به عبارت دیگر، در امور اجتماعی، هیچ گاه نمی توان حق را از تكلیف جداكرد و این دو، دو روی یك سكه اند.

البته تلازم حق و تكلیف می تواند به دو گونه تصویر شود. یك صورت این است كه جعل حق برای یك نفر، وقتی معنا و مفهوم دارد كه دیگران ملزم و مكلف به رعایت این حق باشند؛ اما در نوع دوم، در قبال اثبات هرحقی برای فرد، در امور اجتماعی - نه در رابطه میان انسان و خدا -تكلیفی هم برای همان افراد اثبات می شود؛ یعنی شخص در مقابل انتفاعی كه از جامعه می برد، باید وظیفه ای را هم بپذیرد. (24) در این نگاه، حق لوازمی نیز دارد كه یكی از آشكارترین آنها بهره وری است؛ كسی كه نسبت به چیزی یا كسی حق دارد، می تواند از متعلق حق خودبهره ور شود و نفعی ببرد. (اختصاص) و (امتیاز) نیز از لوازم حقند؛ چون نفعی كه صاحب حق از متعلق حق می برد، مانع از آن می شود كه دیگران آن بهره را ببرند. می توان چنین گفت كه نفع مذكور به ذی حق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهره وری ممنوع اند و حق به سود ذی حق برآنان است، پس حق، نوعی امتیاز برای ذی حق ایجاد كرده است. (25)

ادامه دارد...

 

پی‌نوشت‌ها:

Deism.   1.

2. محمدتقی مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، قم، موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی (ره)، 1377، ص 127.

3. همان، ص 128.

4. عبدالله جوادی آملی، حق و تكلیف در اسلام، قم، اسراء، 1384، ص 186.

5. جان مك كویری، تفكر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمدمحمدرضایی و علیرضا شیخ شعاعی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 45.

6. عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 85.

7. همان، ص 96.

8. ر. ك: بیانیه (حق توسعه)؛ قطعنامه شماره 41/128 مجمع عمومی سازمان ملل متحد؛ روزنامه یاس نو، 1382/11/27.

9. عبدالله جوادی آملی، (حق و تكلیف)، مجله حكومت اسلامی، سال هشتم، ش 3 (پاییز 1382)، ص 33 و 34.

10. همو، حق و تكلیف در اسلام، ص 35.

11. همان.

12. عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، چ سوم، قم، اسراء، 1381، ص 75.

13. همان، ص 94.

14. همو، حق و تكلیف در اسلام، ص 100-83.

15. همان / همو، ر. ك. فلسفه حقوق بشر، ص 88 و 106.

16. عبدالله جوادی آملی، حق و تكلیف در اسلام، ص 114-113.

17. همان، ص 100 و 102.

18. همان، ص 115-114.

19. همان، ص 117-116.

20. همان، ص 117.

21. همان، ص 199-122.

22. همان، ص 131-124.

23. محمدتقی مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 26.

24. محمدتقی مصباح، نظریه حقوقی اسلام، قم، موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی (ره)، 1385، ص 81-79 / همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 31.

25. همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 28 و 29.

 

.: Weblog Themes By Weblog Skin :.
درباره وبلاگ

این وبلاگ باهدف خدمت به جامعه فکری جوان درراستای پاسخ به سولات کلامی وفلسفی آنان طراحی شده که بیشترازبیش بااندیشه ناب وپویا وجاودانه قرآن واهل بیت آشنا شوند
صفحات جانبی
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :