تبلیغات
از چشمه سار قرآن و عترت

از چشمه سار قرآن و عترت

آیافلسفه اسلامی داریم
چند گاهی است كه درباره درستی یا نادرستی عنوان »فلسفه اسلامی« چالش‌‌هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‌‌باره كافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی كنیم:

مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامی) و مشكل آن؛
مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امكان‌‌پذیر است؟
مسئله سوم: در صورت امكان‌‌پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‌‌ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی كه ما امروز آن را تحت عنوان (فلسفه اسلامی) می‌‌شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟1

عنوان (فلسفه اسلامی) و مشكل آن
برای این‌‌كه مقصود از مسئله اول را بهتر درك كنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان كنیم. به نظر حكمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‌‌تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی‌‌شناسانه است كه با استنتاج معتبر منطقی، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده‌‌اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، كه نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره‌‌هایی هستند كه عقلْ خود به خود و بدون كسب و نظر، و به اصطلاح بدون كمك از استدلال، قادر به درك صدق آن‌‌هاست. همان‌‌طور كه تعریف فوق نشان می‌‌دهد، صرف این‌‌كه مجموعه‌‌ای از مسائل مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند كافی نیست برای این‌‌كه آن‌‌ها را فلسفه بدانیم، بلكه روش حصول آن‌‌ها، و به تعبیر دقیق‌‌تر، روش اثبات صدق آن‌‌ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‌‌هایی كه در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی‌‌اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این‌‌كه در باب هستی بحث می‌‌كند، دارای دو ویژگی انفكاك‌‌ناپذیر است: اول این‌‌كه روش آن استدلالی‌‌است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‌‌شناسانه‌‌ای تا هنگامی كه صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این‌‌كه مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه‌‌اند؛ یعنی، مقدماتی كه در استدلال برای اثبات صدق گزاره‌‌ای فلسفی به كار می‌‌روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی كه نتوان صدق مسئله‌‌ای هستی‌‌شناختی را، بی‌‌واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‌‌های بدیهی - كه عقل خود به خود قادر به درك صدق آن‌‌هاست - مستند كرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‌‌ها و تعلیماتی است كه در قرآن كریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده‌‌اند، اعم از این‌‌كه این آموزه‌‌ها مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این‌‌كه اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است كه از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما رسیده است و با توجه به این‌‌كه امور وحیانی تعبدی‌‌اند، می‌‌توان گفت كه ویژگی آموزه‌‌های اسلامی، مانند آموزه‌‌های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‌‌هاست؛ یعنی، این آموزه‌‌ها، خواه مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‌‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‌‌های دینی، چه از نوع هستی‌‌شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درك صدق گزاره‌‌های بدیهی‌‌ای كه قادر به اثبات آن آموزه‌‌اند، به طوری كه اگر كسی مدعی شود كه این آموزه‌‌ها را تصدیق نمی‌‌كند مگر این‌‌كه از طریق عقل هم آن‌‌ها را اثبات كند، چنین كسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی - اعم از قرآن و روایات معتبر - را، از آن جهت كه وحی است، بی‌‌هیچ قید و شرطی، تصدیق كند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درك صدق آن باشد یا نباشد.

اكنون می‌‌توان دریافت كه عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشكلاتی روبه‌‌روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‌‌ای از مسائل است كه هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه‌‌ای با سه مشكل مواجه است:

مشكل اول: این مشكل در مسائلی است كه عقل در آن‌‌ها حكمی خلاف وحی دارد. توضیح این‌‌كه فلسفه اسلامی به معنای مذكور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله‌‌ای از آن به حكم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن‌‌كه وحی حكم دارد به حكم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‌‌ای عقل حكمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حكم متعارض گردن نهاد كه ممكن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشكل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می‌‌پردازند.

مشكل دوم: این مشكل كه عام است و حتی مسائلی را كه در آن‌‌ها عقل و وحی حكمی یكسان دارند نیز شامل می‌‌شود، پاسخ به این سؤال است كه آیا می‌‌توان برای وحی آن‌‌چنان نقشی در فلسفه قائل شد كه به موجب آن فلسفه‌‌ای وحیانی داشت، به نحوی كه هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‌‌كه وحی به كمك فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‌‌شود. به اختصار، آیا ممكن است فلسفه‌‌ای در عین این‌‌كه فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‌‌تر، آیا دو وصف »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری كه گزاره‌‌ای واحد از همان جهت كه فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذكور به اعتباری كه وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری كه فلسفی است وحیانی نیست؟

پاسخ به این سؤال مشكل نیست. اجمالا حكمای اسلامی منكر امكان فلسفه وحیانی، به معنای مذكور در بالا هستند؛ زیرا همان‌‌طور كه گفتیم، صرف این‌‌كه گزاره صادقی مضمونی هستی‌‌شناسانه داشته باشد كافی نیست برای این‌‌كه گزاره‌‌ای فلسفی باشد، بلكه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درك شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی‌‌شناسانه‌‌ای كه صدق آن از طریق عقل درك شود، از آن جهت كه از طریق عقل درك می‌‌شود، فلسفی است. پس گزاره‌‌های هستی‌‌شناسانه‌‌ای كه صدقشان از طریق وحی درك می‌‌شود، از آن جهت كه از طریق وحی درك می‌‌شوند، فلسفی نیستند. در یك كلام، اصلا فلسفه یعنی هستی‌‌شناسی عقلانی از آن جهت كه عقلانی است، پس هستی‌‌شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی‌‌شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب كاهش ارزش معرفت‌‌شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی‌‌شناسی‌‌ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‌‌ای فلسفی سؤال شود، نمی‌‌توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد كرد و یا استدلالی ذكر كرد كه در مقدمات آن آموزه‌‌های وحیانی به كار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‌‌ای وحیانی منتهی شود؛ چرا كه اگر چنین كنیم، به این معناست كه صدق گزاره مذكور، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درك شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این‌‌كه از نظر حكمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی كه گذشت، امكان‌‌پذیر نیست و بالتبع نمی‌‌توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال كرد یا آموزه‌‌های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری - یعنی مرحله اثبات صدق و كذب گزاره‌‌ها - نمی‌‌توان از وحی و آموزه‌‌های وحیانی كمك گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است كه مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‌‌شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست.

مشكل سوم: گفتیم كه وحی و آموزه‌‌های وحیانی اسلام نمی‌‌توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا كه جانشین استدلال‌‌ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن‌‌ها استخراج شود. حال مشكل اصلی پاسخ به این سؤال است كه با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه‌‌ها می‌‌توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر كرد؛ نقش و تأثیری كه سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست.

آیا فلسفه اسلامی امكان‌‌پذیر است؟
سؤال این بود: آیا به غیر از تأثیر آموزه‌‌های وحیانی اسلام در مقام داوری در فلسفه، كه مستلزم تناقض است و مردود می‌‌باشد، تأثیرات حقیقی دیگری برای آن‌‌ها متصور است؟ گفتیم: آری. آموزه‌‌های وحیانی می‌‌توانند به انحای دیگری نیز بر فلسفه تأثیر گذارند، به طوری كه ماهیت فلسفی فلسفه نیز محفوظ بماند، همانند تأثیر در جهت‌‌دهی، تأثیر در طرح مسئله، تأثیر در ابداع استدلال و تأثیر در رفع اشتباه.

1. تأثیر در جهت‌‌دهی: آموزه‌‌های یك دین همه از اهمیت یكسان برخوردار نیستند، بلكه از دیدگاه خود دین برخی از آن‌‌ها بسیار مهم، برخی مهم و برخی هم كم‌‌اهمیت‌‌ترند. مثلا در دین اسلام، خداشناسی از اهمیت ویژه‌‌ای برخوردار است و به ویژه مسئله توحید مهم‌‌ترین و با ارزش‌‌ترین آموزه دینی است و به همین دلیل، كفر و شرك مهم‌‌ترین كبایرند. در مرتبه بعد، مسئله معاد و عوالم غیب بسیار مهم‌‌اند. آشكار است كه برای فیلسوفی كه به چنین دینی متدین است نیز بررسی چنین مسائلی از اهمیت بیشتری برخوردار است و در نتیجه، در این مسائل هم تحقیقات بیشتری می‌‌كند و هم دقت بیشتری به خرج می‌‌دهد. بنابراین، هر دینی به فلسفه‌‌ای كه در دامن آن پرورش می‌‌یابد جهت می‌‌دهد.

ممكن است این جهت‌‌دهی به صورت غیرمستقیم نیز صورت پذیرد؛ یعنی، كلام یا عرفان دینی، كه خود مستقیما متأثر از دین‌‌اند، بر جهت رشد فلسفه تأثیر گذارند و موجب شوند ابوابی از فلسفه حجیم‌‌تر و عمیق‌‌تر شوند و ابوابی لاغر باقی بمانند.

2. تأثیر در طرح مسئله (یا تأثیر در مقام گردآوری): هر دینی با طرح آموزه‌‌های هستی‌‌شناسانه جدید، مسائل فلسفی نوی را فراروی فیلسوفان متدین قرار می‌‌دهد و در نتیجه، ابواب جدیدی را در فلسفه‌‌ای كه در دامن آن رشد می‌‌كند می‌‌گشاید. دلیل این امر روشن است. فیلسوف متدین به همه آموزه‌‌های دین ایمان دارد و از جمله به آموزه‌‌های هستی‌‌شناسانه آن. او به مقتضای ایمانش این آموزه‌‌ها را صادق می‌‌داند، اما چون در فلسفه‌‌اش طرح و حل نشده‌‌اند، دلیلی عقلی بر صدق آن‌‌ها ندارد. طبعا به موجب غریزه كنجكاوی به جست‌‌وجوی دلیل آن‌‌ها می‌‌پردازد و بدین نحو، مسئله‌‌ای نو در فلسفه مطرح می‌‌شود.

این نوع تأثیر نیز ممكن است غیرمستقیم، یعنی از طریق كلام و عرفان دینی، انجام گیرد. بسیاری از مسائل كلامی و عرفانی مضمونی هستی‌‌شناختی دارند و فیلسوفان را به چالش دعوت می‌‌كنند و مباحث تازه‌‌ای را در فلسفه می‌‌طلبند. كم نیستند مسائلی كه از این طریق به فلسفه راه یافته‌‌اند.

ممكن است گمان شود كه پذیرفتن این دو نوع تأثیر، فلسفه را تبدیل به كلام می‌‌كند؛ چرا كه تعلق خاطر به مباحث دینی و دفاع از آن‌‌ها شأن متكلم است نه فیلسوف. بحث فلسفی آزاد است و طبعا نباید فیلسوف به مسئله یا مسائل خاصی تعلق‌‌خاطر داشته باشد. اما این گمان باطل است. قوام فلسفه به این است كه احكام هستی‌‌شناسانه خود را با استدلال‌‌هایی عقلی اثبات كند و بس، هیچ شرط دیگری ندارد. پس همین‌‌كه گزاره‌‌ای مضمونی هستی‌‌شناختی داشت و فیلسوف برای اثبات صدق آن‌‌ها استدلال عقلی معتبری ارائه كرد كافی است برای این‌‌كه فلسفی باشد، خواه غرض از طرح و حل این مسئله دفاع از دین باشد یا كسب وجاهت یا دریافت پول یا نوعی تفریح یا غیر این‌‌ها.

3. تأثیر در ابداع استدلال: مقصود از این نوع تأثیر این است كه آموزه‌‌های دینی، درباره موضوعی هستی‌‌شناختی، بدون این‌‌كه خود استدلالی ارائه دهند، به طور صریح یا ضمنی، نحوه جدیدی از استدلال را پیشنهاد كنند. از باب نمونه، برهان صدیقین در فلسفه اسلامی به همین طریق ابداع شده است. مدعای این برهان اثبات وجود خداست كه مسئله‌‌ای تازه نیست ولی این نحو استدلال بر آن نو و ابداعی است و چنانكه خواهیم دید، منشأ آن آموزه‌‌های اسلامی است.

4. تأثیر در رفع اشتباه: همان‌‌طور كه قبلا نیز اشاره كردیم، ممكن است در موضوعاتی هستی‌‌شناختی دین حكمی مخالف حكم عقل داشته باشد؛ یعنی، دین فلسفه را تخطئه كند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حكم متعارض را گردن نهد. اما این تناقض است و ممكن نیست. بنابراین، باید یكی از آن دو را به نفع دیگری كنار نهد. فرض می‌‌كنیم كه در این موضوعات حكم دین صریح و قطعی و غیرقابل تأویل باشد. در این صورت، به دلیل عدم مصونیت مستدل از خطا، باید او حكم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه كند. اما حكم عقل، علی‌‌الفرض، نتیجه استدلال است و ممكن نیست نتیجه استدلال را كاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فی‌‌الجمله به مغالطی بودن استدلال پی می‌‌برد و با جست‌‌وجو و تحقیق بیشتر چه بسا خود یا فیلسوفان همكیش او به وجه مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر منحصر به احكام صریح نیست. احكام غیرصریح و تأویل‌‌پذیر دین نیز به نحوی ضعیف‌‌تر همین تأثیر را دارند. همچنین لازم نیست حتما منطوق یك حكم دینی در باب مسئله‌‌ای هستی‌‌شناختی خلاف حكم عقل باشد، بلكه حتی اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز می‌‌توانند به نحوی ضعیف چنین نقشی را ایفا كنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلكه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزه‌‌های وحیانی در فلسفه است به طور كلی. ممكن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند كه با تفحص بیشتر به دست آیند.

شكی نیست كه تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا فلسفه را از مقام فلسفی‌‌اش خلع كنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حفظ می‌‌كند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب اسلامی بودن آن می‌‌شوند؟ پاسخ مشكل نیست. فرض كنید كه این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد كرده بود و به تعبیر دقیق‌‌تر، فرض كنید فیلسوفانی كه چنین فلسفه‌‌ای را پدید آورده‌‌اند - با داشتن همان دستمایه اولیه - زردشتی بودند. در این صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذكور، باز هم همین مجموعه فعلی را - كه تحت عنوان (فلسفه اسلامی) از آن یاد می‌‌كنیم - ارائه می‌‌كردند یا مجموعه‌‌ای كه از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلال‌‌ها، از نظر ابواب و كم كیف آن‌‌ها با مجموعه فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمی‌‌كنم كسی تردیدی در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمی‌‌كنم كسی از اسلامی بودن یك فلسفه انتظاری بیش از این داشته باشد. پس فلسفه اسلامی، به معنای فلسفه‌‌ای كه به انحای چهارگانه مذكور در بالا از آموزه‌‌های اسلامی متأثر است، ممكن است.

آیا فلسفه اسلامی داریم؟
تا این‌‌جا معلوم شد كه فلسفه اسلامی، به معنایی كه ذكر شد، امكان‌‌پذیر است، اما آیا چنین فلسفه‌‌ای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی كه تحت عنوان (فلسفه اسلامی) ارائه می‌‌شود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقیق به این سؤال، باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را كه از آموزه‌‌های اسلام به یكی انحای سابق‌‌الذكر تأثیر پذیرفته‌‌اند معرفی كنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این كار به زمانی طولانی و كتابی مفصل نیاز دارد و فعلا مقدور ما نیست. ولی به حكم این‌‌كه (ما لا یدرك كله لا یترك كله)، می‌‌توان برای هر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونه‌‌هایی ذكر كرد.

اما در مورد تأثیر اسلام در جهت‌‌دهی به فلسفه اسلامی، مسئله چندان مشكل نیست. با نگاهی گذرا به قرآن و روایات می‌‌توان دریافت كه مثلا خداشناسی، به ویژه مسئله توحید، و پس از آن مسئله معاد، از آموزه‌‌هایی هستند كه اسلام برای آن‌‌ها بیش از هر امر دیگری اهمیت قائل است. فیلسوفان مسلمان نیز بالتبع، به مقتضای ایمانشان، همین‌‌گونه می‌‌اندیشند. از باب نمونه، ابن‌‌سینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تعبیر (افضل علم بافضل معلوم) یاد می‌‌كند. او در همین فصل در پاسخ به این سؤال كه (چرا در طبیعیات نیز وجود خدا را ثابت می‌‌كنند با این‌‌كه این مسئله متعلق به الهیات است؟) می‌‌گوید: برای این‌‌كه متعلم با این بحث رغبت به فراگیری علوم پیدا كند. این طرزِ تفكرِ همه حكمای مسلمان است، چه به آن تصریح كرده باشند و چه نكرده باشند. آشكار است كه این طرز تفكر تأثیر اساسی در جهت‌‌دهی به مباحث فلسفی دارد. مثلا تأثیر این امر را در فلسفه اسلامی می‌‌توان با مقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، كه دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا را تحت عنوان (محرك اول) یا (محرك غیرمتحرك)، كه فعلیت محض است، اثبات كرده است و به اختصار توضیح داده است كه او چگونه تحریك می‌‌كند و بس. اما مثلا در الهیات شفای ابن‌‌سینا، كه اولین كتاب2 مفصل و پخته فلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این بحث اختصاص یافته است. او خدا را تحت عنوان (واجب بالذات) اثبات كرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثابت كرده است و علاوه بر این، مباحث كلی صفات و اثبات تك تك صفات و نیز مباحث افعال را تفصیلا مطرح كرده است. بعد از ابن‌‌سینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است. امام رازی، كتابی بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف كرده است كه سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در كتاب اسفار3 مسائل خداشناسی را به تفصیل تمام و به عمیق‌‌ترین و دقیق‌‌ترین وجه بررسی كرده است. تقریبا رُبع این كتاب، كه بزرگ‌‌ترین كتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گریخته‌‌ای كه در این‌‌باره در ابواب دیگر وجود دارد. نگاهی به مسئله علم الهی در كتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی كه در این بحث طرح شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشكار می‌‌كند. همچنین شبهه مشهور ابن كمونه، در باب توحید، و اهمیتی كه حكمای اسلامی، پس از ابن كمونه تا عصر4 صدرالمتألهین، برای پاسخ به این شبهه قائل شده‌‌اند نیز گواه دیگری بر صحت این مدعاست. و بالاخره كتاب‌‌هایی كه حكما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولا به نام (المبدأ و المعاد) نوشته‌‌اند - مانند كتاب المبدأ و المعاد ابن سینا، المطالب العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صدرالمتألهین و همچنین كتاب‌‌های اسرار الآیات، المظاهر الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب او و نیز رساله زادالمسافر او، كه اختصاصا در باب معاد جسمانی است - نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در این‌‌باره بیش از این توضیح دهیم. هركسی با توجه به درجه‌‌بندی آموزه‌‌های اسلامی از نظر اهمیت و با مراجعه به كتب فلسفه اسلامی به راحتی جای پای اسلام را در جهت‌‌دهی به فكر فیلسوفان و نیز در جهت‌‌دهی به مباحث فلسفی مشاهده می‌‌كند.

اما تأثیر اسلام به طور مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احتیاج به تفحص و تحقیق ندارد. كافی است نمونه‌‌هایی از این قبیل مسائل را ذكر كنیم و به آموزه‌‌ای كه منشأ طرح مسئله است, در صورتی كه معلوم نباشد، اشاره كنیم:

1. مسئله مساوقت وجود با شیئیت و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
3. مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
4. مسئله ابطال اولویت در مقابل قول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متكلمین اسلامی؛
5. مسئله امتناع ترجیح بلا مرجح در نزاع با برخی از متكلمین اسلامی؛
6. مسئله اصالت وجود (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛
8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلی و شأن علت (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
9. مسئله وجود منبسط (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
10. مسئله بسیط الحقیقة كل الاشیاء (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
11. مسئله صادر اول (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
12. مسئله تطابق عوالم (در حكمت متعالیه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامی؛
13. مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛
14. مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال (در حكمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایی: (كان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع)؛
15. مسئله توحید واجب تعالی و رفع اشكالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛
16. مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیه (لو كان فیهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا)؛
17. مسئله ماهیت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبیر روایی: (شی‌‌ء لا كالاشیاء)؛
18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر از صفت غنای خداوند؛
19. مسئله عدم‌‌مشاركت‌‌واجب‌‌بالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه (لیس كمثله شی‌‌ء)؛
20. مسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه (هو الاوّل و الآخر...)؛
21. مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا جمال و جلال متأثر از آیه (تبارك اسم ربك ذی الجلال و الاكرام)؛
22. مسئله زمان و مكان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛
23. مسئله عینیت صفات كمالی واجب تعالی با ذات، متأثر از خطبه حضرت امیرالمؤمنین(ع): (اول الدین معرفته...) و دیگر روایات؛
24. مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و كلام و حكمت خداوند متأثر از آیات قرآن؛
25. مسئله صرف وجود و صرف كمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی همانند (صمد بلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر)؛
26. مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله توحید افعالی متأثر از آیه (و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله.) و (خلقكم و ما تعملون) و متون روایی؛
27. مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و كرسی؛
28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آیه (عندنا خزائنه)؛
29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حكمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
30. مسئله دوام فیض و سازگاری آن با حدوث عالم؛
31. مسئله معاد روحانی و جسمانی و توابع آن‌‌ها؛
32. مسائلی همچون حقیقت عذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت قیامت صغرا و كبرا، حقیقت صراط، حقیقت نشر كتب، حقیقت حساب، حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم.
33. مسئله خلود در آتش؛
34. مسئله كیفیت تجدد احوال در بهشت و جهنم.
برخی از مسائلی كه در بالا اشاره كردیم، خود شبیه بابی است كه حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع می‌‌توان یافت. تفحص از چنین مسائلی و نشان دادن كیفیت تأثیر آموزه دینی در آن و دنبال كردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گسترده است.

اما درباره تأثیر از نوع ابداع استدلال، شاخص‌‌ترین نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بی‌‌تردید با الهام از آیه (أولم یكف بربك أنّه علی كل شی‌‌ء شهید) ابداع شده است. با توجه به كتاب‌‌های در دسترس ما، این نوع برهان را اولین بار فارابی در فصوص الحكم پیشنهاد كرده است5 و به همین آیه استشهاد كرده است، اما خود او نمونه‌‌ای از این نوع برهان اقامه نكرده است. پس از او، ابن‌‌سینا با استشهاد به همین آیه، نمونه‌‌ای از آن را در اشارات ارائه كرده است6 و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به همین آیه، دو سه نمونه دیگر در اسفار و دیگر آثار خود،7 بر اساس اصالت وجود و تشكیك وجود، اقامه كرده است 8 و به همین ترتیب، فیلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادی سبزواری و آقا علی مدرس نمونه‌‌های متفاوت دیگری را ارائه كرده‌‌اند. در هر حال، خصوصیت این نوع برهان این است كه ولو وجود همه مخلوقات و ممكنات را منكر شویم، باز وجود خداوند را ثابت می‌‌كند.

نمونه دیگری از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به كارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در این متن روایی: (فلم یكن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعین و الاضطرار منهم الیه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم...) ارائه شده است. این نمونه در حكم پیشنهاد انواع براهین اثبات وجود خداست كه مبتنی بر امتناع تسلسل نیست. 9 فارابی نمونه‌‌ای از این استدلال را اقامه كرده است كه به آن برهان اسدّ و اخصرمی‌‌گویند،10 ابن‌‌سینا در اشارات نمونه دیگری از آن را اقامه كرده است كه حكما چندان از آن استقبال نكرده‌‌اند.11 شیخ اشراق نیز در مطارحات نمونه‌‌ای مشابه نمونه ابن‌‌سینا ارائه كرده است كه سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهین واقع شده است.12 خواجه نیز در تجرید الاعتقاد، نمونه‌‌ای قوی از آن را ارائه كرده كه مقبول همه حكماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را در اسفار به همین منوال اقامه كرده است و بالاخره علامه طباطبائی در پاورقی‌‌های مبحث دور و تسلسل اسفار، نمونه‌‌ای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده‌‌اند.13

نمونه دیگری از این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی بر وجود خداوند است در پاورقی‌‌های جلد ششم اسفار.14 علامه طباطبائی، بر اساس اصل امتناع تناقض كوشیده‌‌اند نشان دهند كه واقعیتی كه در گزاره بدیهی اولی (واقعیتی هست) بدان اعتراف می‌‌كنیم همان خداوند است ولاغیر. در واقع، مدعای ایشان این است كه هركسی كه به این گزاره اعتراف دارد بی آن‌‌كه خود توجه داشته باشد، واقعیت مذكور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امكان نداشت كه به این گزاره به طور بدیهی اعتراف كند به نحوی كه انكار آن مستلزم انكار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است كه همه مردم، بی آن‌‌كه خود توجه داشته باشند، به طور بدیهی و بدون احتیاج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از این‌‌رو، ایشان نتیجه می‌‌گیرند كه این استدلال در حقیقت تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شك. به نظر می‌‌رسد كه ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه (أفی اللّه شك) متأثرند.

و بالاخره آیه (لو كان فیهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا) در حكم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا كه این آیه كبرایی است كه به ضمیمه صغرای (لكن لم تفسدا)، كه مضمر و مطوی است، بیان یك استدلال است. اما چون بر كبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حكم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است.

اما درباره تأثیر از نوع رفع اشتباه، باید به مسئله حدوث عالم اشاره كنیم. در متون اسلامی آن‌‌چنان بر حدوث همه عالم تأكید شده است كه صدرالمتألهین صراحتا منكر آن را منكر امر ضروری دین و خارج از اسلام به شمار می‌‌آورد. با این حال، حكمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم - مقصود قدیم زمانی است - مانند ماده جهان و حركت دوری فلك و زمان قائل شده‌‌اند و برای رفع تعارض بین این روایات و امور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی و دهری، را مطرح كرده‌‌اند و مدعی شده‌‌اند كه مقصود از حدوث در متون دینی همان حدوث ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بی‌‌تردید همه اشیا بجز خداوند، به این معنا حادث‌‌اند، هرچند برخی از آن‌‌ها از نظر زمانی قدیم‌‌اند نه حادث. آن‌‌ها به این ترتیب، مشكل تعارض را حل كرده‌‌اند، ولی صدرالمتألهین معتقد است كه متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تكیه بر حركت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل می‌‌شود و می‌‌گوید كه هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به نقطه آغازی كه ابتدای خلقت است نمی‌‌رسیم، با این حال، تك تك موجودات حادث‌‌اند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همان‌‌طور كه می‌‌بینیم، به موجب روایات مذكور، صدرالمتألهین به اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو به بازار آورد.

از نمونه‌‌های دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه (... ثم انشأناه خلقا آخر...) است در حكمت متعالیه صدرالمتألهین. او با الهام از این آیه هم از روحانیه الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیه الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فیلسوفانی همچون ابن‌‌سینا كه منكر حركت جوهری‌‌اند واقف گشت.

پس حاصل این‌‌كه فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‌‌ای كه وحی و آموزه‌‌ها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مبادی آن شده است نه امكان‌‌پذیر است و نه فلسفه‌‌ای كه اكنون به اسلامی مشهور است به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‌‌ای كه حقیقتا متأثر از اسلام است به طوری كه اگر در دامن دینی غیر از اسلام رشد می‌‌كرد غیر از این بود كه اكنون هست هم امكان‌‌پذیر است و هم فلسفه‌‌ای كه اكنون به اسلامی مشهور است چنین است.


پى‌‌نوشت‌‌ها
1. در این مقاله از نوشته محققانه آتین ژیلسون تحت عنوان (مسئله فلسفه مسیحی) و (مفهوم فلسفه مسیحی) - كه فصل اول و دوم كتاب روح فلسفه در قرن وسطی را تشكیل می‌‌دهند - استفاده برده‌‌ام.

2. ر.ك: ارسطو، متافیزیك، ترجمه شرف‌‌الدین خراسانی، (تهران، حكمت، 1377), ص 402 –399.

3. ر.ك: ابن‌‌سینا، الشفاء، الالهیات، (قم، مكتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق)، ص 37ت 48و نیز ص 340تا 423.

4. ر.ك: صدرالمتألهین، الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، (قم، مكتبة المصطفوی)، ج9، ج 6و 7.

5. ر.ك: اسفار، ج 1, ص 302.

6. ر.ك: فارابی، فصوص الحكم، (قم، بیدار، 1405ق)، ص 62.

7. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه و محاكمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر كتاب، 1403ق)، ج 3, ص 66.

8. ر.ك: اسفار، ج 6, ص 14.

9. ر.ك: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346), ص 35 و همچنین ر.ك: صدرالمتألهین، رساله عرشیه، المشرق الاول.

10. ر.ك: اسفار، ج 6, ص 16, تعلیقه 1.

11. ر.ك: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378), ج3، ص 265.

12. ر.ك: اسفار، ج2, ص 166.

13. ر.ك: الاشارات و التنبیهات، ج 2, ص 28 –19.

14. ر.ك: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حكمت، 1355), ج 1, ص 387.

15. ر.ك: ملاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 215.

16. ر.ك: اسفار، ج 2, ص 66, تعلیقه 2.

17. ر.ك: اسفار، ج 6, ص14, تعلیقه 3.

.: Weblog Themes By Weblog Skin :.
درباره وبلاگ

این وبلاگ باهدف خدمت به جامعه فکری جوان درراستای پاسخ به سولات کلامی وفلسفی آنان طراحی شده که بیشترازبیش بااندیشه ناب وپویا وجاودانه قرآن واهل بیت آشنا شوند
صفحات جانبی
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :